نظریّه ی ایده های افلاطون

نظریه متافیزیکی افلاطون عموماً نظریه « صُوَر» یا « نظریه مُثُل» می گویند. اگرچه هر دوی این اصطلاح ها به یکسان به کارگرفته می شوند، اصطلاح اوّل رایجتر و مرجّح است. آن موجودیت های متافیزیکی که افلاطون درباره شان سخن می گوید قطعاً واقعی ( در معنای رفیعش) هستند و وجودی بیرون از اذهان مردم دارند و بنابراین « مثال» ( idea) به معنای مرسوم کلمه نیستند. به هر روی، افلاطون از دو واژه ی یونانی « ایدئا» و « ایدوس» برای این موجودیت های متافیزیکی استفاده می کند که منشا این دو نوع ترجمه از این اصطلاح است. افلاطون، چنانکه دیدیم، می گوید فیلسوفان دوستدار حکمت و حقیقت و می توان بی هیچ نظارتی قدرت سیاسی را به دستشان سپرد، زیرا « روح آنان همیشه رو به صعود دارد» . این سخنان فقط در پرتو نظریه « صُوَر» است که معنا پیدا می کنند، و لذا باید این نظریه را مورد بحث قرار دهیم. اما چون جنبه های مختلف این نظریه پیچیدگی های دارند که نمی توان مورد بحث کامل قرارشان داد، پس باید به گزارشی مختصر و ابتدایی بسنده کنیم. امّا باید یادآوری کنیم که بسیای از جنبه های پیچیده و بحث برانگیز این نظریه به بحث ما ارتباطی پیدا نمی کنند. فارغ از هر موضعی که نسبت به این جنبه های پیچیده اتخاذ کنیم، ستون اصلی نظریه روشن است، و پیامدهای کلّی آن هم برای فلسفه سیاسی افلاطون از وضوح کافی برخوردار است.
آنگونه که ارسطو می گوید، افلاطون به این دلیل به نظریه « صُوَر» روی آورد که معتقد بود نمی توان به دانش و شناختی از جهان محسوس دست یافت:
نظریه صُوَر به خاطر کسانی خطور کرد که در مسئله حقیقت اشیاء، سخن هراکلیتوس را که می گوید همه اشیا محسوس دائم در حال سیلان و تغیرند، پذیرفتند. پس اگر می بایست که فکر و دانش موضوعی داشته باشد لازم است که علاوه بر اشیای محسوس طبایع ثانی جدا از محسوسات موجود باشند. زیرا چیزی که دائم در حال سیلان است موضوع علم و شناخت نمی تواند بود ( Metaphysics 1978b 12-17) و ستون اصلی این نظریه را آشکارتر از هر جای دیگر می توان در ریاضیات، خصوصاً هندسه، دید. این سخن که نمی توانیم از جهان محسوسی شناختی به دست آوریم به چه معناست؟ نخست، افلاطون نظری متعالی درباره شناخت دارد. این سخن که شخصی چیزی را می داند یا می شناسد به این معناست که او شناختی قطعی دارد. بنابراین، افلاطون معتقد است نمی توان شناختی قطعی از جهان محسوس داشت. آن میزی که روی آن می نویسیم مستطیل است اما کسی نمی تواند شناختی حقیقی از مستطیل از روی این میز به دست آورد. چون اگر ابعاد میز به دقت اندازه گیری شود خواهد دید که اضلاع آن کاملاً مستقیم نیستند و زوایای آن دقیقاً 90 درجه نیستند. علاوه بر این، با آن که میز جامد است، اما از چوب ساخته شده است که سرانجام می پوسد و از میان می رود. یا آتش یا سیلی سریعاً آن را نابود می کنند و شکل مستطیلی آن از میان می رود. همین مطلب را عیناً درباره هر چیزی که در این دنیا که شکل مستطیلی دارد می توان گفت، یعنی هر مستطیلی که با حواس بدان پی می بریم. هیچ کدام این چیزها مستطیل کامل نیستند و فساد می پذیرند. به عکس، آن مستطیلی که هندسه دانان از آن در نظریه پردازی های ریاضی سخن می گویند در معرض چنین عیوبی نیست. اضلاع آن کاملاً مستقیم هستند و زوایای آن دقیقاً نود درجه هستند. علاوه بر این، چون این مستطیل جزئی از جهان مادی نیست و از ریق حواس بدان پی نمی بریم، در معرض نابودی و فساد هم نیست. بنابه همین دلایل، افلاطون معتقد است که مستطیل هندسه دانان « واقعی تر» است یا هستی کاملتری از هر مستطیلی دارد که درجهان محسوس بدان بر می خوریم.
افلاطون موجودیت هایی نظیر مستطیل کامل را « صُوَر» می نامد، که کاملاً واقعی و کامل هستند، و هستی شان جدا از جهان محسوس است ( .Rep 11c-c-510) . چون « صُوَر» ربطی به جهان محسوس ندارند، آنها را فقط با ذهن می توان دریافت، یعنی در تجرید از ادراک حسّی. افلاطون در ضمن معتقد است که صفات خاصی که درجهان محسوس با آن ها مواجه می شویم به این دلیل چنانند که هستند که نسبت خاصی به « صُوَر» دارند. افلاطون این نسبت را « مشارکت» می نامد. بنابراین، یک شکل هندسی خاص که بر روی خاک ترسیم می شود « مثلث» است چون « مشارکتی» در « صورت» مثلث دارد. میز من مستطیل است چون مشارکتی در « صورت» مستطیل دارد. علاوه بر این بهره ای که اشیای مادی از « صُوَر» دارند، نامشان هم مأخوذ از همین نسبتشان با « صور» است. میز من « مستطیل» است چون نسبتی با « صورت» مستطیل دارد و هر مستطیل دیگر در جهان هم محسوس هم همین حکم را دارد.
مسئله مشارکت دشواری های زیادی برای افلاطون پیش می آورد. دقیقاً چگونه یک چیز محسوس در یک « صورت» مشارکت دارد؟ در دو مثالی که من آوردم، پاسخ کاملاً روشن است. بنا به نظر افلاطون، هندسه دانی که یک مثلث ترسیم می کند « صورت» مثلث کامل را در ذهن دارد. به عبارت دیگر، هنسده دان « به صورت مثلث» می نگرد و تقلیدی از آن در این جهان ارائه می کند. همین مسئله در مورد میز مستطیل من هم مصداق دارد، که نجّار با در نظر داشتن « صورت مستطیل» آن را ساخته است. در محاوره ی کراتولوس، افلاطون می گوید نجار هنگام ساختن دستگاه بافندگی « صورت» آن را در نظر دارد. در مواردی که سازنده آشکاری در کار نیست، موضوع کمی پیچیده تر می شود. چگونه یک انسان خاص در « صورت انسان» مشارکت پیدا می کند؟ چرا او طبق « صورت» انسان ساخته می شود؟ به وسیله چه کسی؟ چرا واحدهای آتش یا آب به شکلی از اشکال در تقلید از صورتشان ساخته می شوند؟ و باز، به وسیله چه کسی؟ این فهرست را همین طور می توان ادامه داد. خود افلاطون در یکی ازمحاورات آخرش، پارمنیدس، به این سؤالات می پردازد، اما راه حلی نمی یابد. در فصل بعد خواهیم دید که پیچیدگی این سوالات باعث می شود که ارسطو « نظریه صُور» متفاوتی را عرضه کند.
به هر روی، افلاطون عمیقاً دل مشغول رابطه میان جهان « صُوَر» و جهان محسوس بود. در زمینه فلسفه سیاسی افلاطون، مهم است که به خاطر داشته باشیم که « صُوَر» در مقایسه با مثال های محسوس پست ترشان واجد کمال هستند. در فایدون، افلاطون از این تفاوت استفاده می کند تا از هستی پیشینی روح دفاع کند. ما تصوری از یک برابری کامل داریم. اما به قول افلاطون، از طریق ادراک حسّی نمی توان به این تصور رسید، چون همه برابری هایی که در جهان می بینم به طرق گوناگون ناقص هستند. بنابراین، نتیجه نسبتاً شگرفی که افلاطون می گیرد این است که این تصوّر برابری کامل، که از طریق حواس حاصل نمی تواند شد، بایستی محصول رویاروشدن روح، مجرّد از جسم، با « صورت برابری» پیش از تولدمان باشد ( Phaedo 74a-75b) . فارغ از نتایج خاصی که افلاطون در اینجا می گیرد، و فارغ از اینکه آیا موجودیت های ریاضی « واقعی» هستند یا نه، این استدلال آشکارا نشان می دهد که میان « صُور» و جهان محسوس تضادی وجود دارد.
این تضاد، زمانی که به مسائل اخلاقی تسری داده می شود، پیامدهای اساسی مهمّی پیدا می کند. همان گونه که « صورت برابری» ، جدا از همه موارد برابری در جهان محسوس، وجود دارد، « صورت هایی» از صفات اخلاقی هم جدا از این جهان وجود دارند. این « صورت ها» هم، مثل « صورت های» ریاضی، در مقایسه با موارد خاص و ناقصشان، کامل است. مثلاً، کفالوس، در پاسخ به سؤال سقراط درباره معنای « عدالت» در کتاب اول جمهوری، می گوید عدالت راستگویی و بازپرداخت دیون است ( 331b-c) . امّا سقراط نشان می دهد که این صورت بندی همیشه درست نیست. اگر کسی مثلاً شمشیری را از همسایه اش به عاریت گرفته باشد که در این اثنا آن همسایه دیوانه شده باشد، بازگرداندن شمشیر به او رفتاری عادلانه نیست ( 331c) . بر همین وجه، می توان نتیجه گیری را بسط داد و نشان داد همه مواردی از عدالت که دراین جهان به آنها برمی خوریم ناکامل هستند. این موارد شامل انگیزه های مطلقاً خالص نمی شوند و پیامدهایی را که خواستارشان هستیم لزوماً به بار نمی آورند. همان گونه که در تعرف کفالوس می بینیم، این موارد می توانند بستگی به شرایط خاصی داشته باشند، و اگر شرایط تغییر کنند دیگر عادلانه نباشند. در مهمانی، سقراط صورت کامل زیبایی را توصیف می کند، که از نواقص جهان محسوس آسیب نمی بیند:
آن زیبایی اولاً موجودیتی است سرمدی که نه به وجود می آید و نه از میان می رود و نه بزرگتر می شود و نه کوچکتر. در ثانی چنان نیست که از لحاظی زیبا باشد و از لحاظی زشت، یا گاه زیبا باشد و گاه نازیبا، یا در مقایسه با چیزی زیبا باشد و در مقایسه با چیزی دیگر نازیبا، یا در مکانی زیبا باشد و در مکانی زشت، یا به دیده ی گروهی زیبا بنماید و به دیده ی گروهی دیگر زشت، یا جزئی از آن زیبا باشد و جزئی نازیبا ... بلکه چیزی است درخویشتن و برای خویشتن که همواره همان می ماند و هرگز دگرگونی نمی پذیرد، و همه چیزهای زیبا فقط بدان سبب که بهره ای از او دارند زیبا هستند، ولی این بهره وری نه چنان است که پیدایش و نابودی آن چیزها برای آن سود و زیانی داشته باشد ( symp,210e-211b) .
افلاطون معتقد است « صُور» فضایل مختلف یا صفات اخلاقی از نظر ارزشی برتر از هر چیزی هستند که در جهان محسوس بدان ها برمی خوریم. همان گونه که هیچ عملی در این جهان کاملاً عادلانه یا شجاعانه نیست، بر همان وجه، هیچ چیزی در جهان محسوس خیر مطلق نیست. نیکی مطلق یا خیر مطلق در جهانی است جز جهانی که ما با حواسمان ادراک می کنیم.
پیام این تقسیم به دو جهان محسوس ناقص و جهان کامل « صُور» یک رادیکالیسم افراطی است. طبق دیدگاه « دو جهانی» افلاطون، هر چیزی در جهان محسوس یک نسخه بدل ناقص از یک « صورت واقعی» است که جد از این جهان است. این دیدگاه سبب می شود که افلاطون در ارزشهای جهان محسوس- جهان انسان و جامعه ای که ما می شناسیم- و در قیاس با هستی کاملی که از این جهان کاملاً مجزاست، تردید روا دارد.
افلاطون معتقد است منشأ همه ارزشها « صورت نیکی» است. او که این جهان را کلّی یکپارجه و هماهنگ می داند، معتقد است که آنچه خوب و خیر است زیبا هم هست؛ و چون چنین است این جهان واقعیت تامّ و تمام دارد و والاترین موضوع شناخت است. افلاطون معتقد است « صورت نیکی» ، از طریق مشارکت در هر چیز نیکی که در این جهان وجود دارد، اصل نخستین همه هستی هم هست. « صورت نیکی» ، علاوه بر اینکه منشأ ظهور همه نیکی هاست، منشأ همه هستی هم هست، و بنابراین منشا امکان شناخت هم هست.
با توجه به مرتبت والای « صورت نیکی» ، شگفت نیست که سقراط در جمهوری می گوید که نمی تواند این « صورت» را در گفتگویی که کل محاوره را تشکیل می دهد توضیح دهد. در پاسخ به درخواست گلاوکون که چنین توضیحی را بدهد، سقراط می گوید:
گفتم: دوست گرامی، اگر از دستم برمی آمد من نیز راضی می شدم. ولی می ترسم به همین مقدار نیز موفق نشوم و ریشخندم کنید. بهتر است تشریح ماهیّت « نیک» را کنار بگذاریم، زیرا حتی بیان عقیده ای هم که من درباره آن دارم در بحث امروزی نمی گنجد ( Rep.506d-e) .
اما سقراط می گوید، « اگر مایل باشید، می توانم فقط تصویری از نیک که بسیار به آن شبیه است به شما بنمایم» ، و آن آفتاب است( 560e) .
مقایسه میان « نیک» و آفتاب بر پایه این واقعیت است که « نیک» همان ریاست را بر جهان مفهوم دارد که آفتاب بر جهان محسوس ( 09-507) . هماهن گونه که آفتاب با تامین روشنایی دیدن را ممکن می کند، و روشنایی واسطه ضروری میان قوه باصره و شیئی است که دیده می شود، بر همین وجه،‌« نیک» با فراهم آوردن واسطه ای میان ذهن و موضوعاتش شناخت را ممکن می سازد. همان گونه که آفتاب موجب رشد و زاد و رود در جهان محسوس می شود، « نیک» هم منشا هر « هستی» در جهان مفهوم است. اما درست مثل آفتاب، که منشا زاد و رود است و نه خود زاد و رود، بلکه چیزی رفیع تر است، برهمین وجه، « نیک» هم که منشا « هستی» است، از نظرشان و قدرت، برتر و ورای « هستی» است.
پیش از هر چیز، « نیک» صورتی است که از طریق آن همه چیزهای نیک خصلت نیکشان را می یابند. افلاطون حتی پا را از این هم فراتر می گذارد و می گوید « نیک» در ضمن موضوع همه آرزوهای انسان هم هست. همه روح ها به دنبال آن هستند و هرچه می کنند به خاطر آن می کنند، اگرچه ممکن است خود درست ندانند که چه می کنند ( 505d-e) . « نیک» در ضمن نخستین موضوع شناخت و لذا عالی ترین موضوع پژوهش است. حتی فراتر از این، « نیک» اصلاً شناخت را، با بخشیدن توانایی به ذهن، ممکن و مقدور می کند. بنابراین، افلاطون می گوید « نیک» علت همه شناخت ها و حقیقت و علت همه « هستی» است ( 508d-e) . به نظر می رسد که « نیک» تنها صورتی است که به واسطه آن چیزهای نیک، نیک می شوند، بلکه در برگیرنده ی همه صفاتی است که دیگر « صُوَر» با مشارکت در آنها ماهیت صورت بودنشان را کسب می کنند. چون فقط « صُوَر» قابلیت شناخت دارند، ‌« نیک» است که شناخت را ممکن و مقدور می کند. به تعبیر افلاطون:
بای بدانیم که در همه جهان هر خوبی و زیبایی ناشی از « نیک» است: در عالم محسوسات روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است؛ و در عالم شناختنی ها، خود او مبدا نخستین و حکمران مطلق است، و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند...( Rep,517c) .
جای شگفتی نیست که افلاطون می گوید اگر « نیک» را نشناسیم، « هرچند همه دانش ها را به دست آوریم، هیچ چیز برای ما سودمند نخواهد بود، و اگر همه جهان را مالک باشیم ولی دست ما از نیک تهی باشد دارای ثروتی نخواهیم بود»
( 505a-b) ، و هر آن کسی که بخواهد « در زندگی خصوصی یا در زندگی سیاسی از روی خرد کار کند باید بکوشد تا به دیدار او نائل آید» ( 517c).
چون افلاطون عمیق ترین حقایق را از خلال تصاویر و نمادها بیان می کند، دشوار می توان دانست که گزارش او را از « نیک» باید به چه معنا بگیریم. این موضوعی است که مفسران از دیرباز بر سر آن بسیار اختلاف نظر دارند، و محال است که بتوان پاسخی برای این پرسش فراهم آورد که برای همه قانع کننده باشد. اما بسیاری از محققان معتقدند که منظوراز افلاطون از « نیک» اصل نظم و هماهنگی است که جهان بر آن استوار است. کلاً، درک و برداشت افلاطون از « نیک» کاملاً وابسته اندیشه کارکرد یا هدف است. « نیک» در هر چیزی همان هدفی است که به خاطر آن آفریده شده است. بنابراین، چاقوی خوب باید بتواند با خوب بریدن هدف از ساخته شدنش را برآورده کند؛ کفش خوب باید راحت باشد و پا را محافظت کند. در چشم افلاطون، آنچه بر جهان در کل حاکم است اصل عقل الاهی است و جهان هم به سوی هدف و غایتش پیش می رود، و این هدف و غایت همان « نیک» در مفهوم کلّی است. همانگونه که در فصل قبل دیدیم، افلاطون معتقد است که جهان نظمی دارد و با هماهنگی به سوی هدفش پیش می رود، و در سطح روح انسانی، باز آفرینی نظم و هماهنگی کیهانی میان اجزاء روح است که عدالت را به وجود می آورد که برای نیکبختی ضروری است.
علی رغم ناتوانی ما از تعیین دقیقتر ماهیت « نیک» ، روشن است که حاکمان، برای آنکه بتوانند درست حکم برانند، بایستی ماهیت « نیک» را دریابند. افلاطون می گوید آنها باید با نگاهی به « نیک» حکم برانند و سعی کنند شبیهی از آن را در شهر عدالت باز تولید کنند. افلاطون در مقایسه ی فیلسوف-حاکمان و سایر حاکمان می نوسد:
آیا کسانی که از دانش نظری درباره هستی حقیقی چیزها محرومند، و در درون خود صورت روشنی از حقایق ندارند تا به هنگام عمل مانند نقاشان چشم به آن بدوزند و پس از مطالعه و دقت در همه جزئیات آن، تصویری تا حد امکان مطابق آن سرمشق از نیکی» و « زیبایی» و « عدالت» در این جهان واقعیات منعکس سازند، و اگر چنین تصویری موجود باشد در نگاهداری آن بکوشند، فرقی با کوران دارند؟ ( Rep,484c-d) .
افلاطون، در کتاب ششم جمهوری، می نویسد فیلسوفان پس از آنکه لوح شهر را « پاک» کردند- با اخراج همه افراد بالای ده سال- می توانند شهر را از روی الگوی « صُوَر» شکل دهند. دیدیم که انواع صنعتگران می توانند از « صُوَر» کامل تقلیدی در جهان محسوس بکنند و نسخه بدلی بسازند. فیلسوف- حاکمان هم می توانند همین کار را بکنند. وظیفه آنها ساختن نسخه بدلی از فضایل کامل در روح شهر زندانی است که بر آنان حکم می رانند. افلاطون فیلسوف- حاکمان را به مجسمه سازانی تشبیه می کند که با نگاهی به « صُوَر» پیکرهایی را می سازند:
هنگام ریختن این طرح پیوسته به دو سوی ناظرند. گاه به خود عدالت و خود زیبایی و خود خویشتن داری، و به عبارت دیگر، به ایده اصلی همه فضایل انسان می نگرند، و گاه به تصویر این فضایل آن چنان که در آدمی قابل تحقق است. آنگاه در پرتو این توجه و دقت، و از طریق آمیختن و سازگار کردن، نمونه انسان کامل و مطلوب را به وجود می آورند و در این کار نیز همان چیزی را سرمشق خود قرار می دهند که هومر تصویر خدایان و جنبه خدایی در آدمیان نامیده است ( 510b) .
این تصویر افلاطون از شاه-فیلسوفان در مقام هنرمندان متافیزیکی در فلسفه سیاسی او اهمیت محوری دارد. جهان محسوس واقعیت و ارزشی ندارد و بنابراین باید از روی الگوی کامل « صُوَر» شکل داده شود.
دیدگاه دو جهانی افلاطون در تصویر « غار» در کتاب هفتم جمهوری بیانی جاودانه یافته است. سقراط از ما می خواهد غاری زیرزمینی را به تصور درآوریم که ساکنان غار چنان زنجیر شده اند که فقط می توانند سایه هایی را ببینند که بر روی دیوار روبرویشان می افتد. این سایه ها سایه های چیزهایی هستند که اسیر کنندگان آنها یک به یک از پشت سرشان عبور می دهند، و آتشی که در دهانه غار است سایه ها را بر روی دیوار ایجاد می کند. گلاوکون می گوید: « این تصویری غریب است و اینان هم زندانیان غریبی هستند. » و سقراط پاسخ می دهد: « آنهامثل ما هستند»( Rep.515a).
تصویر غار این نظر فراموش ناشدنی افلاطونی را بازتاب می دهد که جهانی که ما در آن زندگی می کنیم صرفاً تصویری است از یک « واقعیت» برتر که فقط اذهان ما به آن دسترسی دارند. پیامدها و معانی ضمنی اخلاقی چنین وصفی کاملاًروشن است. غارنشینان سایه ها را با چیزهایی واقعی که سایه ها سایه های آنها هستند به اشتباه می گیرند و بنابراین به چیزهایی دلبسته می شوند که واقعی نیستند.
افلاطون از ما می پرسد اگر یکی از این زندانیان خودش را از بند رها کند چه اتفاقی ی افتد. وقتی که رو به آتش می کند ابتدا نور آن خیره و کورش می کند، اما سرانجام متوجه وضع اسفناک پیشینش می شود. اما روکردن به سوی نور می تواند دردناک باشد، پس باید او را واداشت که خیره در نور بنگرد. بر همین وجه، چون راه برون رفت از غار راهی دشوار است، پس باید او را واداشت که از غار بیرون بیاید: « اگر کسی دست او را بگیرد و به زور از راه سربالا و ناهموار به یرون غار بکشاند و به روشنایی آفتاب برساند، تردید نیست که به رنج خواهد افتاد و خشمگین خواهد شد و خواهد کوشید خود را از دست آن کس برهاند. چون به روشنایی آفتاب برسد چشمانش خیره خواهد شد و نخواهد توانست هیچ یک از اشیایی را که ما واقعی می پنداریم و به نامهای گوناگون می خوانیم ببیند» ( 515e-16a) . سرانجام چشمانش به نور روز بیرون غار عادت خواهد کرد. در ابتدا فقط خواهد توانست سایه ها و بازتابهایی را در آب ببیند، اما بعد خود چیزها را خواهد دید، آسمان و اجرام سماوی را. و دست آخر خواهد توانست به خود آفتاب خیره شود. ( 51a-b) .
آزادی زندانی تاثیری دگرگون کننده بر ارزشهای او خواهد داشت:
اگر در این هنگام به یاد مسکن پیشین خود بیفتد و کسانی را که هنوز در آنجا به سر می برند، و آنچه آنان دانایی می پندارند، به یاد بیاورد، دگرگونی شگفت انگیزی را که در زندگی اش روی داده است سعادتی بزرگ خواهد شمرد و یاران زندان را به دیده ترحم خواهد نگریست... و چون به یاد بیاورد که در میان زندانیان آن که تیزبین تر از همه بود و سایه ها را بهتر از دیگران تشخیص می داد چگونه مورد ستایش و تشویق قرار می گرفت، و چگونه آنان که حافظه ای قوی داشتند و می توانستند پیش بینی کنند که کدام سایه اول خواهد رسید، کدام پس از آن، و کدام سایه ها با هم پدیدار خواهند شد، به پیشگویی مشهور می شدند و پاداش کلان دریافت می کردند، گمان می کنی باز به حال آنان غبطه خواهند خورد و به کسانی که در میان زندانیان محترمتر و مقتدرتر از دیگرانند رشک خواهد برد؟ یا به قول هرمز مزدوری در مزرعه دهقانی تنگدست را بر آن زندگی و آن پندارهای واهی ترجیح خواهد داد؟( 516c-e) .
اما اگر زندانی رها شده بخواهد به غار باز گردد و همراهان پیشنیش را کمک کند، این دانش تازه عملاً باری بر دوش او خواهد بود. چون چشمانش به روشنایی عادت کرده، در غار دوباره چشمانش تیره خواهند شد. چون نخواهد توانست از جهان سایه ها حرفی بزند مورد تمسخر قرار خواهد گرفت. زندانیان به این باور خواهند رسید که سفرش به بیرون از غار بینایی را از او گرفته است و اگر سعی کند به آنان کمک کند که از غار بیرون بیایند:
چون بخواهد زنجیر از پای آنان بگشاید و از زندان آزادشان کند، اگر از دستشان برآید، کمر به کشتن او خواهند بست ( 17a 516e-) .
افلاطون با تمثیل غار هم حس تحقیرش را نسبت به جهان محسوس بیان می کند، هم طرح کلی اش برای اصلاحات سیاسی را باز می نمایاند. مردم در جهان سایه ها بار آمده اند و به این جهان خو گرفته اند. چون کوشش برای بیرون آمدن از غار با رنج و مشقت توام است، در برابر هر تغییری که بخواهد در وضعشان ایجاد شود مقاومت خواهند کرد. زندانی رها شده بایستی به زور از وضعیتش رهانیده شود، و بی تردید در مورد سایرین نیز چنین است. اما چون وضع زندانیان نتیجه زندانی و محبوس شدنشان است، نگره ی کلّی خیلی بدبینانه است. حقیقتی بیرون غار هست. هر کس این حقیقت را تجربه کند دگرگون می شود و به زندگی پیشینش به دیده تحقیر می نگرد. علاوه بر این، چون مردم در جهان سایه ها بار آمده اند و بدین جهت نور خیره و نابینایشان می کند، با تربیت درست می توان این وضع را هم دگرگون کرد. هدف از فعالیت سیاسی این نیست که ترتیباتی داده شود که هر آنچه در درون غار است بهتر عمل کند، بلکه هدف زنجیر گسستن از پای زندانیان است و این مستلزم طرد کلّی زندگی سیاسی ای است که مردمان همیشه با آن آشنا بوده اند.
منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391